L’Europa e la Tunisia nel XIX secolo

Il percorso più giusto nella conoscenza delle condizioni degli stati di Khayr al-Din al-Tunisi
di Valentina Colombo

Quando si parla di rapporti tra Europa e sponda sud del Mediterraneo in epoca moderna, viene spontaneo ricordare dal punto di vista storico lo sbarco di Napoleone in Egitto (1798) e successivamente la politica occidentalizzante del khedivè della Sublime Porta Muhammad ‘Ali (1769-1849). Se invece si desidera analizzare tale rapporto dal punto di vista politico e culturale viene spontaneo citare il saggio dell’intellettuale egiziano Taha Husayn (1889-1973) circa la vocazione europea, e più precisamente mediterranea, dell’Egitto. Nel 1938, nel volume Il futuro della cultura in Egitto compaiono alcuni capitoli dai titoli significativi, quali Il futuro della cultura in Egitto è legato al suo passato remoto, La mentalità islamica assomiglia alla mentalità europea, La necessità di spiegare i motivi per cui bisognerebbe imparare dalla civiltà europea. Il legame a doppia mandata del mondo musulmano, ma soprattutto dell’Egitto, con il Mediterraneo e l’Europa era a tal punto sentito da Taha Husayn da fargli affermare quanto segue:
La mentalità egiziana, per quanto concerne l’immaginario, la percezione, la comprensione e il giudizio, è orientale o europea? Meglio, è forse più facile, per la mentalità egiziana, comprendere un cinese e un giapponese oppure un francese e un inglese? […] la mentalità egiziana, sin dall’antichità, ha subìto l’influsso del Mediterraneo, poiché sin da quei tempi ha avuto scambi, in tutti campi, con i popoli del Mediterraneo.
Quindi l’Egitto se voleva progredire, se voleva modernizzarsi per mantenersi al passo con i tempi una sola era la via da seguire:
Dobbiamo comportarci come gli Europei, percorrere la strada da loro percorsa di modo da diventare loro pari e condividerne la civiltà, nel bene e nel male, negli aspetti piacevoli e in quelli spiacevoli, in quel che viene apprezzato e in quel che viene disprezzato, in quel che viene lodato e in quel che viene biasimato […].
Per quanto importanti possano essere state la missione di Napoleone e l’operato del Khedivé per avviare, nel primo caso, e per proseguire i rapporti tra le due sponde del “Mare Bianco di mezzo” – così viene chiamato in arabo il Mediterraneo - per quanto interessanti e attuali possano considerarsi le idee di Taha Husayn,  per quanto rilevante e di primo piano sia stato il ruolo svolto dall’Egitto tra i paesi della sponda Sud del Mediterraneo, non va dimenticato l’apporto di un altro paese geograficamente più vicino all’Europa e appartenente a quel Maghreb, a quell’Occidente del mondo arabo-musulmano, da sempre molto distante dal potere centrale, prima delle grandi dinastie degli Omayyadi e degli Abbasidi, e in seguito dell’Impero Ottomano: la Tunisia.  Questo paese può vantare tra i pensatori che hanno costellato la sua storia, personaggi come Ibn Khaldùn (1333-1406), precursore della moderna scienza storiografica e della sociologia, e qualche secolo dopo il diplomatico e riformatore Khayr al-Din, anch’egli un antesignano per quanto concerne il pensiero politico del mondo arabo-musulmano e i rapporti tra quest’ultimo e Occidente.
Khayr al-Din, mamelucco circasso, nato nel Caucaso in una data non ben precisata verso il 1820, ben presto giunse come schiavo a Costantinopoli ove venne istruito da un dignitario religioso che lo introdusse tra l’altro alla lingua francese. Nel 1839-1840 venne assunto al servizio di Ahmad Bey (1837-1850) a Tunisi ove, oltre ad approfondire lo studio della religione, imparò l’arabo. Al volgere del 1846 fu un membro della delegazione che accompagnò il Bey in Francia. Una volta terminati gli studi intraprese la carriera militare che lo condusse nel 1853 al grado di generale di divisione. Le sue eccezionali doti fecero sì che godesse dei favori del Bey che, come era abitudine a quell’epoca, lo inviò a Parigi dove rimase per quattro anni. Ancora prima del suo rientro, nel 1857, venne nominato Ministro della Marina da Muhammad Bey[. Gestì il Ministero con metodi innovativi che molto ricordavano l’amministrazione francese nel 1860, ai tempi di Muhammad al-Sàdiq (1859-1862), fu membro della commissione incaricata di redigere la costituzione tunisina, non a caso la prima costituzione in un paese musulmano. Tuttavia il fallimento di una sua missione presso la Sublime Porta unitamente a quello della riforma costituzionale lo costrinsero ad allontanarsi dall’arengo politico. Fu in questo periodo di ritiro forzato che si dedicò alla stesura dell’opera che verrà qui analizzata: Il percorso più giusto nella conoscenza delle condizioni degli stati (Aqwam al-masàlik fi ahwàl al-mamàlik) pubblicato per la prima volta a Tunisi nel 1867 e in versione francese con il titolo Essai sur les réformes nécessaires aux états musulmans, supervisionata dall’autore stesso, nel 1868.
Khayr al-Din ebbe ripetuti contatti con il continente europeo e con le sue istituzioni. Da poco giunto a Tunisi, era stato coinvolto da Ahmad Bey nell’impresa di modernizzazione dell’esercito e per questa ragione venne a contatto con alcuni consiglieri militari europei. Il soggiorno in Francia, in qualità di diplomatico, gli offrì l’opportunità di avere, con molta probabilità, rapporti diversificati e prammatici.  
Importante sarà stabilire quanto imparò e fino a che punto volle e fu in grado integrare quanto appreso al di là del Mediterraneo con la tradizione musulmana. A questo proposito il dilemma ricorrente all’interno del riformismo politico arabo-musulmano è sempre stato quello di conciliare un Occidente non musulmano e talvolta persino laico con una realtà, per l’appunto musulmana, ove non solo il laicismo è irrealizzabile per definizione, ma ove anche il cambiamento, l’innovazione erano stati spesso guardati con sospetto. Il compito poteva, in apparenza, sembrare più semplice per un personaggio come Khayr al-Din che da un lato non era arabo d’origine e operava all’interno di quell’Impero ottomano che aveva privilegiato tra le scuole giuridiche dell’islam sunnita quella più aperta all’uso dell’opinione personale del giuresperito (rà’y) e al ragionamento analogico (qiyàs), ovvero quella hanafita[, e che, all’interno dell’Impero della Sublime Porta, operava in un’area periferica, governata da una dinastia locale di bey.
A livello teorico, Khayr al-Din dà l’impressione di essere riuscito nell’ardua impresa di riconciliare Occidente e Islam. Siffatta riconciliazione è una conseguenza naturale della sua teoria delle due fonti della Legge: la ragione umana e l’ispirazione divina. Poiché la ragione è disponibile a tutta l’umanità anche a coloro che non hanno accettato l’islam, vi sono alcuni valori basilari, essenzialmente valori morali, accettabili sia da musulmani che non. L’umanità nella sua totalità dovrebbe quindi essere in grado di percepire i vantaggi della giustizia e della libertà, per questo motivo Khayr al-Din dimostra, attraverso testimonianze appartenenti a entrambe le tradizioni, quella islamica e quella occidentale-europea, che sistemi politici musulmani e cristiani hanno avuto successo solo quando caratterizzati dalla libertà e dalla giustizia, mentre sono entrati in una fase di declino qualora queste due caratteristiche sono venute a meno. E’ chiaro che un tale approccio debba prendere in considerazione la possibilità di separare temporale da spirituale, fatto che in apparenza si oppone a uno dei fondamenti della religione musulmana, che si basa sulla essenziale mancanza della dicotomia tra stato e chiesa, tra potere temporale e spirituale, tanto da potere essere definita dìn wa-dawla, religione e Stato.  D’altronde la separazione tra shar‘ (potere in base alla Legge divina) e siyàsa (potere temporale) non era estranea alla situazione tunisina ove i sovrani concedevano ai cadi e ai mufti il diritto di dirimere le questioni che potevano essere desunte dai dettami coranici, in modo particolare le successioni e le questioni matrimoniali, mentre tutto ciò che riguardava l’ordine pubblico veniva sottoposto al giudizio e alle decisioni del sovrano e dei suoi mandatari, decisioni che molto spesso erano connotate dall’arbitrarietà.
Dal punto di vista della filosofia politica Khayr al-Din lascia molte questioni in sospeso poiché se alcuni aspetti dell’organizzazione umana possono essere determinati dalla ragione, viene spontaneo domandarsi dove sia da situare la linea di demarcazione tra ragione e Rivelazione. Pur supponendo che tutti i conflitti tra ragione e religione siano apparenti, ci si chiede come sia possibile risolverli e dove risiederebbe la differenza tra uno stato islamico e uno stato “buono” i cui valori vengono dedotti solo dalla ragione. La risposta non era semplice: Khayr al-Din non poteva certo concludere, come era logico aspettarsi, a meno di non cadere nell’apostasia, che giustizia, buon governo fossero possibili a prescindere dalla religione islamica né, per coerenza con le proprie idee, affermare che dipendevano esclusivamente da quest’ultima.
Khayr al-Din fece il possibile per rimanere all’interno dell’ortodossia, citando – soprattutto nell’edizione in arabo, edizione che sarebbe finita nelle mani degli ‘ulamà che tanto criticava - a conferma e a sostegno della teoria delle due fonti della Legge persino alcuni tra i pensatori più intransigenti dell’islam quali il hanbalita siriano Ahmad ibn Taymiyya (1263-1328), autore tra l’altro della Siyàsa al-shar‘iyya, ovvero “il governo in conformità alla Legge divina”. Quest’ultimo concetto gli preme a tal punto da citare una lettera di Muhammad Bayram I (m. 1799), celebre shaykh hanafita tunisino, dedicata per l’appunto alla sovranità in conformità alla Legge. La definizione di siyàsa shar‘iyya fornita da Bayram I si avvicinava enormemente alle idee di Khayr al-Din: essa è “ciò che avvicina maggiormente la gente al bene e che la allontana dalla corruzione (fasàd), anche se non è stato stabilito dall’Inviato e non è disceso con la Rivelazione”. Viene qui spontaneo pensare in generale al concetto di maslaha, di interesse comune, ma in particolare alla nozione di ri‘àyah al-maslaha, di tutela dell’interesse comune, così come era stata in precedenza formulata dal hanbalita Nagm al-Din al-Tawfi (m. 1316), nozione che soggiace a gran parte dell’opera del nostro  pensatore.
Certo è che, considerati gli scopi e il pubblico cui si rivolgeva, il riformatore tunisino doveva attenersi il più possibile alle fonti antiche e ortodosse dell’islam. Khayr al-Din offre l’impressione di essere sinceramente convinto della teoria delle due fonti della Legge. Essendo un musulmano che non riteneva che gli influssi esterni potessero ad un certo punto corrompere la comunità musulmana, Khayr al-Din affermò che i problemi di governo e dell’amministrazione, e non solo quelli, fossero ormai gli stessi in tutto il mondo:
Se poi consideriamo quanto è stato fatto recentemente per quanto concerne i mezzi che facilitano la vicinanza dei corpi e delle menti, non esiteremo a immaginare il mondo come un’unica regione, abitata da numerose nazioni che certamente hanno bisogno l’una dell’altra. Ciascuna di esse anche se si sforza in mondo particolare per il proprio interesse, dal punto di vista dei sentimenti generali si assisterà alla richiesta di tale interesse da parte del resto dell’umanità.
Questa affermazione è talmente attuale che pare riferirsi al fenomeno della globalizzazione oppure, più semplicemente, essere la sintesi delle idee espresse in epoca molto più recente da Stephen Kern nel libro Lo spazio e il tempo. La percezione del mondo tra Otto e Novecento. Di fatto la Tunisia ai suoi tempi stava vivendo una fase di europeizzazione,  a vari livelli - culturale, architettonico e così via – europeizzazione che con Khayr al-Din si allargò anche alla sfera politica.
Forse questo è il motivo per cui Il percorso più giusto nella conoscenza delle condizioni degli stati appare tanto attuale, nonostante la terminologia usata e il modo di argomentare siano di altri tempi. Non meno importante è il fatto che Khayr al-Dìn riuscì ad assimilare e a rielaborare gli insegnamenti europei senza alcun complesso di inferiorità, atteggiamento che non sempre si ritroverà nel mondo intellettuale e politico dei secoli successivi che talvolta assisterà a una chiusura totale nei confronti di tutto ciò che è definibile Altro.
Di fatto Khayr al-Din, statista pragmatico, cercava solo conoscenze utili al miglioramento della “condizione degli stati” e dei sudditi. Conosceva bene il continente europeo grazie alle sue missioni, anche se la sua conoscenza di questo mondo era limitata dallo scopo. Ciò non significa che egli non fosse interessato in generale all’Europa, al contrario. Non era però interessato a descrivere le futilità della vita quotidiana – quali gli abiti e i passatempi - che invece avevano in parte incuriosito l’egiziano Tahtawi (1801-1873), invece nell’edizione araba del Percorso si trovano lunghi elenchi dei principali inventori e delle più interessanti invenzioni e scoperte europee. Nella migliore tradizione arabo-islamica gli elenchi, anche tediosi, abbondano nel testo, anche se talvolta ad alcune invenzioni che più lo avevano affascinato, quali ad esempio la scrittura Braille e il linguaggio dei gesti per sordomuti, viene dedicata molto più di una semplice citazione. Ad attrarre meno la sua attenzione, anche perché non rientravano nel suo scopo principale, furono gli aspetti più importanti della Rivoluzione industriale. Non v’è dubbio che si accorse e accennò all’importanza fondamentale di istituzioni quali la Banque de France, alla quale dedica persino un intero paragrafo, e la Compagnia delle Indie britannica, ma tutti questi aspetti dello sviluppo economico nel Percorso sembrano una naturale conseguenza di un ordine morale, un frutto spontaneo di una situazione in cui regnano libertà personale, libertà politica, libertà di stampa, ordine e giustizia sociali.
Come si è già avuto modo di affermare, Khayr al-Din era interessato solo a quanto, proveniente dall’Europa, potesse immediatamente afferrare e mettere in pratica nel proprio paese. Il che spiega il suo enorme interesse, al pari di Tahtawi, al sistema educativo europeo, rappresentato qui dal sistema francese: riformare lo statista musulmano della sua generazione richiedeva di partire dall’istruzione. Non va infatti dimenticata la pessima condizione dell’insegnamento nella Tunisia a lui contemporanea, dove materie fondamentali quali la storia passavano in secondo piano. Riconobbe anche l’estrema utilità, al fine di allargare le conoscenze, delle biblioteche e qui riferisce – basandosi su una relazione del ministro italiano Natoli - i dati concernenti i volumi conservati nelle istituzioni italiane, britanniche e prussiane, dati che  comunque se paragonati alle cifre riguardanti i tesori conservati, e ancora oggi nascosti, nelle biblioteche del mondo arabo-musulmano sono veramente irrisorie. Pare quasi che Khayr al-Din abbia voluto rammentare l’importanza della valorizzazione del patrimonio arabo-musulmano che giaceva inutilizzato e dimenticato ormai da anni, se non addirittura da secoli. D’altronde nel 1842, Ahmad Bey si era rifiutato di attuare le Tanzimàt e si era scontrato con Khayr al-Din a riguardo, quindi solo una riforma dell’istruzione poteva condurre a una nuova generazione, non solo di sudditi ma anche e soprattutto di sovrani, che qualora ben “educati” avrebbero potuto accoglierne le idee e le riforme.
Il nostro autore dimostrò anche di avere compreso in maniera straordinaria i cardini dei regimi costituzionali europei. La definizione e la descrizione della responsabilità ministeriale, ad esempio, sono estremamente lucide e attente:
Responsabilità ministeriale significa che i ministri sono sottoposti al controllo diretta da parte dell’assemblea dei deputati, come accade in tutti gli stati costituzionali ad eccezione della nazione francese ove i ministri sono responsabili innanzi al re, mentre quest’ultimo deve riferire all’Assemblea.
Conseguenza della suddetta responsabilità è che l’amministrazione è un diritto di colui che dirige la nazione, ma ogni sua applicazione dipende dall’approvazione dei ministri […]
E’ evidente che i suddetti ministri, in base alle leggi responsabili delle proprie azioni,  al contempo in base alle stesse leggi vedono protetti la propria persona, il proprio onore e la propria ricchezza.
Khayr al-Din aveva sperimentato in prima persona gli svantaggi di un governo privo di tali controlli e limitazioni. Quando affermava che il sistema della responsabilità ministeriale garantiva al ministro incolumità da ogni attacco alla sua vita, al suo onore e alle sue proprietà, è facile comprendere come le sue parole fossero quelle di un uomo che ben sapeva quanto fosse importante essere protetti. Nella Tunisia del XVIII e del XIX secolo, nella Tunisia precedente all’insediamento dei bey,  il potere del sovrano era assoluto. Non esistevano né una vera amministrazione né una vera organizzazione dei poteri in base alle norme costituzionali che da poco tempo avevano fatto la loro comparsa in Europa. Basti pensare che Khayr al-Din fu il primo, in quanto Ministro della Marina, a introdurre il protocollo della corrispondenza e l’utilizzo delle ricevute nella contabilità.
Si è già avuto modo di affermare che Khayr al-Din conosceva minuziosamente gli aspetti della civiltà europea che più gli interessavano, che era riuscito nell’intento di armonizzare quanto proveniente dalla civiltà europea alle esigenze degli stati musulmani.
In quanto la sua analisi e le sue proposte erano entrambe finalizzate alla riforma della struttura statale, nel Percorso non si dilungò sulle riforme militari, anche se analizzò a fondo i problemi effettivi dell’amministrazione non mostrò stupore innanzi alle burocrazie gerarchiche europee con la loro elaborata differenziazione di funzioni governative tra i vari ministeri, né alcun interesse per le modalità della tassazione europea. Ancora una volta tutto ciò non era la causa, bensì il risultato del progresso europeo sul piano della giustizia e della libertà.
Il motivo del successo europeo per Khayr al-Din era molto semplice. Gli stati europei avevano garantito sicurezza fisica, libertà e giustizia ai cittadini. Giustizia per il nostro autore significava molto semplicemente un sistema nel quale ogni suddito sapeva che cosa ci si attendeva da lui, era al sicuro da mutamenti arbitrari di potere ed era salvaguardato dalle leggi. Sicurezza, libertà e giustizia erano mantenute attraverso un sistema di responsabilità, ovvero la responsabilità ministeriale che, secondo Khayr al-Din, corrispondeva a sentirsi responsabili nei confronti dell’equivalente islamico delle assemblee rappresentative europee, ovvero di “coloro che sciolgono e legano” (ahl al-hall wa-al-‘aqd). I suddetti principi basilari spiegavano la presente prosperità europea così come la prosperità dell’islam dell’epoca dell’oro.
Khayr al-Din conosceva a tal punto il significato di responsabilità ministeriale nel sistema europeo, da accennare alla distinzione tra legge costituzionale e statutaria quando affermava la distinzione tra “leggi osservate tra lo stato e il suddito” e “leggi che governano i rapporti tra le persone”, anche se poi gli esempi addotti indicano piuttosto alla differenza tra funzioni esecutive e legislative. Ciononostante Khayr al-Din non si azzardò a proporre, per esempio, che gli stati musulmani avrebbero dovuto possedere un parlamento, ricorrere a istituzioni, o avere libertà di stampa, affermò semplicemente che tali istituzioni esistevano in Europa e che potevano essere prese in prestito, adottate da una società musulmana,  senza mettere a repentaglio né il diritto musulmano né la Tradizione. Tali innovazioni non mettevano a repentaglio nemmeno la lingua araba, la lingua sacra della rivelazione coranica. Non a caso Khayr al-Din, nell’edizione araba del Percorso, a indicare istituzioni tipicamente europee quali, ad esempio, la Costituzione se si riferisce alla realtà europea usa la semplice traslitterazione del termine (kunstitusyùn) mentre se si riferisce all’equivalente arabo musulmano della stessa parla di dustùr, ricorrendo a un termine più propriamente arabo. Ci si trova innanzi a una sorta di tentativo di distinguere sempre ciò che è occidentale da ciò che è frutto della tradizione islamica. Anche quando analizza la dittatura in Occidente, Khayr al-Dìn non usa il vocabolo arabo istibdàd, bensì la traslitterazione diktaturiyya.
L’assenza di un programma specifico fu il punto di forza di Khayr al-Din. Rimanendo a livello generale e teorico gli fu quindi possibile affermare che le istituzioni di governo dell’Europa moderna  erano in una certa qual misura equivalenti ad alcuni esempi della storia musulmana. Il vantaggio di un siffatto paragone sarebbe stato particolarmente fuori luogo se Khayr al-Din avesse proposto l’adozione di idee o istituzioni da una qualsiasi nazione europea, al contrario rifiutandosi di adottare un qualsiasi singolo programma o sistema riuscì ad attenuare l’impressione che i musulmani dovessero assolutamente adottare istituzioni aliene tout court.
Un altro motivo pare soggiacere alla semplicità delle argomentazioni di Khayr al-Din: la ristrettezza dei suoi interessi. Egli intendeva il governo rappresentativo solo come strumento di controllo dei sovrani, non come un modo di riconciliare i diversi interessi e idee dei governati con la finalità di raggiungere un consenso sulle azioni del governo. Khayr al-Din pare non essere stato affatto influenzato dalla teoria della separazione dei poteri di Montesquieu, pensatore che viene invece ricordato nel Percorso per avere illustrato i diritti dell’uomo. Per il pensatore tunisino i sudditi rappresentavano una sorta di massa indistinta. Era tuttavia convinto che i millet non musulmani all’interno dell’impero ottomano, soggetti all’influsso delle potenze europee, potevano essere di dubbia fedeltà. Khayr al-Din non raffigurò il governo come “arbitro” tra gli interessi conflittuali dei sudditi. Inoltre si può affermare che egli era interessato piuttosto nel buon governo che in un governo rappresentativo. Le istituzioni rappresentative erano per lui uno strumento per affermare la affidabilità del governo.
Un problema fondamentale nel sistema di pensiero di Khayr al-Din, come sarà in seguito per l’aleppino Kawàkibi (1849-1903) autore de Le caratteristiche della tirannide, era come frenare il sovrano arbitrario. Quest’ultimo era alla mercé delle proprie passioni oppure dei ministri. Sotto un governo arbitrario, ogni ministro onesto poteva essere soggetto a intrighi ed era passibile di essere allontanato in qualsiasi momento. Se invece il sovrano è responsabile delle proprie azioni e fosse obbligato a rispettare alcune regole, allora verrebbero messi in risalto i ministri migliori, poiché nessun ministro potrebbe vivere sotto la minaccia costante di essere arbitrariamente privato della sua posizione, proprietà e onore. Il parlamento, o qualsiasi altro organo consultivo insediato in uno stato musulmano, avrebbe avuto l’unico scopo di  porre delle restrizioni a chi deve porre restrizioni agli altri: […] tuttavia qualora colui che esercita la restrizione fosse lasciato libero di agire e di governare come vuole, la comunità non noterebbe il frutto del dovere innanzi a lui poiché permarrebbe il precedente stato di negligenza. Colui che esercita la restrizione deve attenersi o a una Legge celeste o a una condotta (siyàsah) razionale, ma nessuna delle due può difendere i propri diritti qualora venga violata da cui il dovere degli ‘ulama’ e dei notabili della comunità a modificare le azioni malvagie.
Gli Europei hanno allestito assemblee (magàlis) e hanno liberalizzato la stampa (al-matabi’). I re all’interno della comunità islamica si guardano da coloro che combattono il male  così come i re d’Europa si guardano dalle assemblee e dalle opinioni del popolo provenienti dalle assemblee stesse e dalla libertà di stampa. Il fine di entrambi è uno solo: esigere dallo stato (al-dawlah) un rendiconto delle proprie azioni di modo che il suo comportamento sia retto anche se vi giungono per vie diverse.
Il ruolo passivo attribuito da Khayr al-Din al corpo consultivo – e il suo scarso interesse per la composizione della società – implicava una filosofia politica diversa da quella dello stato democratico moderno. Khayr al-Din non era un “democratico” nel senso occidentale del termine, era il portavoce della classe dirigente e si rivolgeva alla “massa” dei musulmani, e non diede alcuna indicazione di essere stato influenzato né interessato dalle ideologie della Rivoluzione francese, tuttavia non v’era nulla nella sua formulazione che negasse gli aspetti vitali della teoria moderna dello stato democratico. Siffatta posizione risulta logica e coerente. La sua concezione del ruolo dello stato è limitata, quasi statica. Lo stato era tenuto a promuovere giustizia e libertà, nulla più. Il ruolo limitato dello stato nella teoria di Khayr al-Din fu una diretta conseguenza dell’epoca in cui viveva, se si pensa che in Europa l’idea dello stato positivo stava solo iniziando a introdurre il concetto di “governo che governa meno, governa meglio”.
Anche il rapporto tra economia e stato doveva seguire direttive simili: se lo stato adempiva totalmente e fedelmente alle proprie funzioni di garante della sicurezza, della giustizia e della libertà, anche le attività economiche ne avrebbero tratto vantaggio. Ma il pensiero di Khayr al-Din a proposito non era tutt’altro che semplice, soprattutto se si pensa alla sua posizione di statista musulmano del XIX secolo. Per esempio, nelle prime pagine del Percorso biasimava l’arretratezza tecnologica dei paesi musulmani con queste parole:
Il danno verso la prosperità [economica] è dovuto al mancato sfruttamento dell’industria locale per la lavorazione dei prodotti, che costituirebbe la fonte principale delle entrate. A conferma di quanto detto è il fatto che osserviamo il nostro proprietario di bestiame, il nostro produttore di seta o il nostro coltivatore di cotone, ad esempio, sfidare la fatica per un anno intero e poi vendere il prodotto del suo lavoro all’Europeo a basso prezzo, prodotto che riacquista poco dopo lavorato a un prezzo molto più elevato di quanto lo aveva venduto. Insomma, dei prodotti della nostra terra ci spetta ora solo il valore della materia grezza , senza che possiamo godere delle evoluzioni pratiche da cui deriva la crescita della richiesta da parte nostra e altrui. Poi se guardassimo al totale delle esportazioni dello stato e lo confrontassimo con le importazioni e scoprissimo che i due valori si equivalgono, allora il danno sarebbe lieve, perché se il valore delle importazioni eccedesse quello delle esportazioni allora la rovina sarebbe inesorabilmente vicina.
Il danno a livello politico consiste nella necessità dello stato di dipendere dagli altri, fatto che ne impedisce l’indipendenza e ne indebolisce le forze soprattutto qualora la dipendenza è legata al fabbisogno di materiale militare che se è facile da acquistare in tempo di pace non è facile da acquistare  in periodi di belligeranza, poiché il suo valore si moltiplica.
Non va dimenticato che quando Khayr al-Din, tra il 1873 e il 1877, divenne primo ministro in Tunisia coerentemente aumentò le tasse d’importazione del 5%, mentre abbassò quelle d’esportazione  al fine di favorire l’economia e l’agricoltura.
Le idee economiche di Khayr al-Din si avvicinavano molto a quelle della teoria classica europea. Lo stato deve rimuovere tutte le barriere che limitano l’attività economica dei propri sudditi.
E’ interessante notare come in Khayr al-Din e soprattutto nella sua analisi  delle istituzioni europee ci si trovi innanzi essenzialmente a una reazione negativa contro le condizioni degli stati musulmani piuttosto che a una reazione positiva alle modalità e alle istituzioni europee
L’esperienza di Khayr al-Din e la tradizione musulmano-ottomana non lo predisponeva ad accettare l’homo economicus, dei teorici europei. La sua preoccupazione si concentrava essenzialmente su questioni basilari che gli europei della sua epoca davano ormai per scontate – quali la sicurezza pubblica e l’amministrazione efficiente. Inoltre Khayr al-Din era interessato soprattutto all’attività economica come strumento per rafforzare lo stato. Egli spiegava il declino economico musulmano con l’arbitrarietà del governo, mentre il progresso economico europeo era, ancora una volta, l’inevitabile conseguenza di un governo ordinato e costituzionale.
Concludendo, le istituzioni europee in particolare e l’Europa in generale vengono nel Percorso analizzate con lo scopo fondamentale di dimostrare quanto il progresso di una nazione dipenda essenzialmente dalla “condotta” - termine che in arabo si può anche tradurre con siyàsa, vocabolo che essenzialmente viene usato a indicare proprio la politica – dei sovrani nei confronti dei sudditi, ai quali deve essere garantita, non importa con quali modalità specifiche, la libertà in tutte le sue espressioni: libertà personale, libertà politica, libertà di stampa.